Il vero nodo resta quello tra economia e politica. La contraddizione non risolta tra autonomia e “personalismi”
L’articolo è stato pubblicato sul “Liberal” del 30 settembre 2010
Le dimissioni al buio di Alessandro Profumo da AD di Unicredit sono oggetto di analisi da parte di economisti e di opinionisti di tutto il mondo. Il casus belli – quanto meno quello esplicito – è noto a tutti: il disaccordo sulla presenza dei libici nel comparto azionario del colosso bancario di Piazza Cordusio. A questo punto, coloro che hanno tentato di ricostruire la vicenda nei minimi particolari avanzano sospetti, individuano collegamenti politico-affaristi, disegnano scenari fantapolitici, fantafinanziari e comunque si adoperano nell’antica arte retroscenista, condita della migliore salsa al sapor di complotto.
Non che le ricostruzioni non ci interessino e che non presentino forti elementi di plausibilità, ma crediamo che si possa cogliere questa occasione per tentare una riflessione sui limiti e sui presupposti del mercato. In fondo, coloro che difendono la strategia di Profumo argomentano le loro ragioni sostenendo la superiorità del mercato rispetto agli interessi della politica; e, a maggior ragione, degli interessi di alcune roccaforti partitiche locali (vedi F. Giavazzi). D’altra parte, coloro che hanno denunciato i pericoli derivanti dalla strategia accentratrice perseguita da Profumo e dalla crescente presenza di fondi libici, non possono neppure essere liquidati sic et simpliciter come miopi profittatori di clientele locali; a conti fatti, il mercato è un intreccio di istituzioni che nascono dal basso, esso mal tollera soluzioni centralistiche, nonché l’inserimento di elementi che per ragioni di ordine politico e culturale si mostrano inesorabilmente ostili alla libertà e non conformi alla stessa struttura del mercato.
In definitiva, riteniamo che il mercato affinché possa svolgere la sua funzione di sistema ottimale delle risorse è necessario che riconosca alcuni limiti e presupposti. In questo caso, a partire dalla prospettiva dell’economia sociale di mercato che incontra la Dottrina sociale della Chiesa, la domanda che ci poniamo non è tanto se debba essere il mercato ovvero la politica ad orientare le scelte nel campo finanziario, invero – come ci ha ricordato Benedetto XVI – non spetterebbe né all’una né all’altra, in quanto tale compito spetterebbe all’etica. La domanda che ci poniamo è la seguente: quali istituzioni appaiono necessarie affinché il mercato possa continuare a svolgere il suo ruolo?
In altre parole, la presenza di un fondo sovrano (fuori dalla logica del mercato) libico (fuori dalla logica democratica e liberale) è conforme ai principi che stanno alla base del libero mercato ovvero lo minano alle fondamenta? Ed ancora, l’irritazione palese di alcuni ambienti politici del Nord è autenticamente giustificata sulla base del principio che le realtà locali detengono una quota naturale (stakeholder) nel novero degli interessi di un gruppo bancario come Unicredit? Ovvero si tratterebbe di un’indebita ingerenza della politica? In breve, tali domande evidenziano due ordini di problemi. In primo luogo, può il mercato sopravvivere in qualsiasi contesto etico, politico e culturale ovvero è funzione di determinate istituzioni che lo presuppongono e lo pongono in essere? Ed in secondo luogo, è corretto identificare il sistema partitico con la società civile ovvero si tratta di un processo attraverso il quale il centralismo del primo intende fagocitare il pluralismo della seconda? È nostra sommessa opinione che il mercato necessiti di istituzioni economiche, politiche e culturali che lo presuppongano e che la presenza di un fondo sovrano che non risponda alle logiche del mercato, per di più riferibile ad un’autorità politica dispotica come quella libica, rappresenti una grave minaccia al buon funzionamento del mercato. Così come la pretesa di rappresentare gli interessi locali non può essere appaltata in modo esclusivo ad alcun partito politico.
Le dimissioni di Profumo sono la dimostrazione di quanto gli operatori del sistema finanziario e del sistema politico nel nostro Paese siano preda di una pericolosa schizofrenia in forza della quale libertà, democrazia e partecipazione sono rivendicate in nome di un particolarismo settario e clientelare e, nel contempo, da altri, le ragioni del mercato vengono difese come elementi metafisici che si danno da sé e non come il prodotto di una complessa rete istituzionale i cui presupposti sono di ordine etico e cultuale.
Flavio Felice – Presidente Centro Studi Tocqueville-Acton e Adjunct Fellow Amercian Enterprise Institute
see u,
Giangiacomo
domenica 10 ottobre 2010
Ripartire da Aldo Moro
L’articolo è apparso su “Liberal” del 5 ottobre 2010
Circa trentacinque anni fa, tra le elezioni amministrative del 1975 e quelle politiche del 1976, Aldo Moro comprese che erano ormai maturate le condizioni per il passaggio alla «terza fase». Essa doveva vedere lo sviluppo di nuove relazioni tanto tra sistema politico e società quanto tra attori politici. In sintesi: meno pervasività della politica nel primo caso, più competizione politica e meno centralismo nel secondo.
Tutto ciò era possibile perché il Paese era cresciuto, del Paese era cresciuta la politica, ma anche l’economia e la cultura. I cattolici erano stati protagonisti tanto della prima dimensione quanto della seconda.
Rispetto a trentacinque anni fa, completare quella transizione ci appare oggi compito non solo politico, ma anche politico, poiché la politica deve ad un tempo ritrarsi e riformarsi.
Ciò che ostacola il formarsi di una nuova generazione di politici cattolici non è la scomparsa delle vecchie forme, ma il tardare dell’affermarsi di nuove forme, di forme nuove nella relazione tra politica e società, di forme nuove nella regolazione di una maggiore competizione politica, di forme nuove di organizzazione della partecipazione politica.
Senza alcuna pretesa di esaustività, da questa ultima affermazione possono essere enucleati quattro punti. Per un verso o per l’altro, mi pare che questi temi siano stati toccati in modo molto coraggioso da alcuni recenti interventi su questo giornale di Rocco Buttiglione, e che abbiano ricevuto attenzione da parte di De Rita, di Pezzotta, di Antiseri e del rettore Ornaghi.
1. In questi trentacinque anni le resistenze alla transizione hanno spesso avuto successo. Il debito pubblico sta lì a misurare (per difetto) il costo imposto al paese da chi ha ostacolato la transizione da una società “meno aperta” ad una società “più aperta”. Così ci troviamo oggi alle prese con la necessità di chiudere la transizione in pessime condizioni economiche e sociali, globali ma più e prima ancora locali.
2. Per giocare davvero la partita politica della transizione occorre liberarsi non già della polarità destra/sinistra ma da una sua visione assiomatica. Né destra né sinistra sono bene o male in sé. Sturzo ebbe a destra il suo principale avversario (il fascismo), De Gasperi a sinistra (il comunismo): possiamo da ciò forse dedurre che Sturzo era di sinistra e De Gasperi di destra? Essi con coraggio e libertà ingaggiarono la battaglia che c’era da combattere e la combatterono. È così sempre, ovunque, per tutti i veri riformisti, per chi intende il centro non come il luogo delle rendite politiche pronte per qualsiasi trasformismo, ma come il luogo da cui gli elettori decidono di una competizione democratica.
3. Dopo la fine della Dc il mondo cattolico italiano ha spesso confuso pluralismo politico e disattenzione alla insopprimibile dimensione organizzata della partecipazione politica. Che poi questo sia avvenuto nella forma della mera irrilevanza od in quella scaltra degli «indipendenti di …» è del tutto irrilevante. Non si fa politica se non attraverso organizzazioni politiche, se non attraverso partiti. La stagione del pluralismo ha semplicemente reso pubblico che mai la fede e la Chiesa possono essere racchiusi in un partito, anche se sarebbe utile ricordare sempre che la storia del pluralismo politico dei cattolici non nasce dopo la Dc, ma con la Dc e prima ancora con il Partito popolare che fecero della azione politica di cattolici qualcosa di diverso dalla per altro pienamente legittima politica estera vaticana: non c’è rilevanza politica senza organizzazione politica.
4. Per comprendere la portata della dimensione politica della sfida in atto, completare la transizione, per i cattolici è fondamentale distinguere due istanze, entrambe legittime, ma diverse: la rappresentanza degli interessi ecclesiastici ed il raggio completo della sfida politica. Almeno da Sturzo, sappiamo che la seconda è cosa diversa e più ampia della prima. Con altrettanta chiarezza sappiamo che i cattolici hanno non la facoltà, ma il dovere di battersi perché anche dalla politica non manchi il contributo al bene comune. Un approccio identitario e rivendicazionista risulta del tutto inadeguato alla azione politica, tanto perché tende a minacciare il respiro e la libertà dell’azione della Chiesa quanto perché impedisce di cogliere tutta la legittima complessità del dovere politico rispetto al bene comune. Potremmo ben dire che, ai cattolici che accettano la sfida politica, la responsabilità per il bene comune impone davvero una vocazione maggioritaria. Essi non possono e non debbono limitare la loro azione a pochi temi, né la propria attenzione a pochi individui od a poche formazioni sociali. Questo si esprime anche in una visione dei rapporti politica/società (sussidiarietà verticale ed orizzontale), in una visione delle regole politiche (poteri limitati, responsabili, contendibili), in una giusta tensione a correre per vincere (agonismo della libertà). Nella paura per il bipolarismo, per tanti politici cattolici di lungo o breve corso si mescola la nostalgia per rendite indiviuali con un senso ingiustificato di insuperabile marginalità. Al contrario, in un paese ormai fatto solo di infinite minoranze quasi nessuno si candida a correre per la sfida politica vera, quella grande. In questo paese di frammenti forse dalla tradizione del cattolicesimo può nascere chi raccolga la sfida grande.
Luca Diotallevi – Membro del Comitato scientifico del Centro Studi Tocqueville-Acton. Vice Presidente Comitato Scientifico delle Settimane Sociali
see u,
Giangiacomo
Circa trentacinque anni fa, tra le elezioni amministrative del 1975 e quelle politiche del 1976, Aldo Moro comprese che erano ormai maturate le condizioni per il passaggio alla «terza fase». Essa doveva vedere lo sviluppo di nuove relazioni tanto tra sistema politico e società quanto tra attori politici. In sintesi: meno pervasività della politica nel primo caso, più competizione politica e meno centralismo nel secondo.
Tutto ciò era possibile perché il Paese era cresciuto, del Paese era cresciuta la politica, ma anche l’economia e la cultura. I cattolici erano stati protagonisti tanto della prima dimensione quanto della seconda.
Rispetto a trentacinque anni fa, completare quella transizione ci appare oggi compito non solo politico, ma anche politico, poiché la politica deve ad un tempo ritrarsi e riformarsi.
Ciò che ostacola il formarsi di una nuova generazione di politici cattolici non è la scomparsa delle vecchie forme, ma il tardare dell’affermarsi di nuove forme, di forme nuove nella relazione tra politica e società, di forme nuove nella regolazione di una maggiore competizione politica, di forme nuove di organizzazione della partecipazione politica.
Senza alcuna pretesa di esaustività, da questa ultima affermazione possono essere enucleati quattro punti. Per un verso o per l’altro, mi pare che questi temi siano stati toccati in modo molto coraggioso da alcuni recenti interventi su questo giornale di Rocco Buttiglione, e che abbiano ricevuto attenzione da parte di De Rita, di Pezzotta, di Antiseri e del rettore Ornaghi.
1. In questi trentacinque anni le resistenze alla transizione hanno spesso avuto successo. Il debito pubblico sta lì a misurare (per difetto) il costo imposto al paese da chi ha ostacolato la transizione da una società “meno aperta” ad una società “più aperta”. Così ci troviamo oggi alle prese con la necessità di chiudere la transizione in pessime condizioni economiche e sociali, globali ma più e prima ancora locali.
2. Per giocare davvero la partita politica della transizione occorre liberarsi non già della polarità destra/sinistra ma da una sua visione assiomatica. Né destra né sinistra sono bene o male in sé. Sturzo ebbe a destra il suo principale avversario (il fascismo), De Gasperi a sinistra (il comunismo): possiamo da ciò forse dedurre che Sturzo era di sinistra e De Gasperi di destra? Essi con coraggio e libertà ingaggiarono la battaglia che c’era da combattere e la combatterono. È così sempre, ovunque, per tutti i veri riformisti, per chi intende il centro non come il luogo delle rendite politiche pronte per qualsiasi trasformismo, ma come il luogo da cui gli elettori decidono di una competizione democratica.
3. Dopo la fine della Dc il mondo cattolico italiano ha spesso confuso pluralismo politico e disattenzione alla insopprimibile dimensione organizzata della partecipazione politica. Che poi questo sia avvenuto nella forma della mera irrilevanza od in quella scaltra degli «indipendenti di …» è del tutto irrilevante. Non si fa politica se non attraverso organizzazioni politiche, se non attraverso partiti. La stagione del pluralismo ha semplicemente reso pubblico che mai la fede e la Chiesa possono essere racchiusi in un partito, anche se sarebbe utile ricordare sempre che la storia del pluralismo politico dei cattolici non nasce dopo la Dc, ma con la Dc e prima ancora con il Partito popolare che fecero della azione politica di cattolici qualcosa di diverso dalla per altro pienamente legittima politica estera vaticana: non c’è rilevanza politica senza organizzazione politica.
4. Per comprendere la portata della dimensione politica della sfida in atto, completare la transizione, per i cattolici è fondamentale distinguere due istanze, entrambe legittime, ma diverse: la rappresentanza degli interessi ecclesiastici ed il raggio completo della sfida politica. Almeno da Sturzo, sappiamo che la seconda è cosa diversa e più ampia della prima. Con altrettanta chiarezza sappiamo che i cattolici hanno non la facoltà, ma il dovere di battersi perché anche dalla politica non manchi il contributo al bene comune. Un approccio identitario e rivendicazionista risulta del tutto inadeguato alla azione politica, tanto perché tende a minacciare il respiro e la libertà dell’azione della Chiesa quanto perché impedisce di cogliere tutta la legittima complessità del dovere politico rispetto al bene comune. Potremmo ben dire che, ai cattolici che accettano la sfida politica, la responsabilità per il bene comune impone davvero una vocazione maggioritaria. Essi non possono e non debbono limitare la loro azione a pochi temi, né la propria attenzione a pochi individui od a poche formazioni sociali. Questo si esprime anche in una visione dei rapporti politica/società (sussidiarietà verticale ed orizzontale), in una visione delle regole politiche (poteri limitati, responsabili, contendibili), in una giusta tensione a correre per vincere (agonismo della libertà). Nella paura per il bipolarismo, per tanti politici cattolici di lungo o breve corso si mescola la nostalgia per rendite indiviuali con un senso ingiustificato di insuperabile marginalità. Al contrario, in un paese ormai fatto solo di infinite minoranze quasi nessuno si candida a correre per la sfida politica vera, quella grande. In questo paese di frammenti forse dalla tradizione del cattolicesimo può nascere chi raccolga la sfida grande.
Luca Diotallevi – Membro del Comitato scientifico del Centro Studi Tocqueville-Acton. Vice Presidente Comitato Scientifico delle Settimane Sociali
see u,
Giangiacomo
mercoledì 25 agosto 2010
Libro dell'estate
Lettere a un amico ebreo
Sergio Romano
Edizioni Longanesi & C.
Sergio Romano
Edizioni Longanesi & C.
Un diplomatico di alta capacità, un uomo sempre poco schierato, che, dopo dialoghi con amici ebrei, delinea storicamente sionismo e il genocidio degli ebrei.
E' un fatto storico, non una questione religiosa. E come tale deve essere ricordato, ma non può essere un masso enorme contro l'umanità e gli ebrei buoni dall'altra parte.
see u,
Giangiacomo
mercoledì 16 giugno 2010
Donne vanno in pensione più tardi: è meglio per tutti (soprattutto per loro)
Tanto tuonò che piovve. Giovedì, la Commissione Ue ha trasmesso al Governo una nuova lettera di messa in mora sull’antica e sempre attuale questione delle pensioni di vecchiaia nel pubblico impiego (quelle pagate dall’Inpdap).
La riforma 2009 sull’età pensionabile delle donne del pubblico impiego – ammonisce l’Ue – non costituisce «esecuzione completa e adeguata della sentenza della corte di giustizia europea» (causa C-46/07), perché durante il periodo di transizione, da 60 (2009) a 65 anni (dal 2018) per equipararla a quella degli uomini, persiste il trattamento discriminatorio (penalizzati gli uomini). Cosa succederà adesso? La via obbligata sembra quella dell’accelerazione del processo d’innalzamento del requisito d’età di pensionamento alle donne (informalmente, pare che la Commissione sia d’accordo ad aspettare al massimo il 2012).
Un punto sul quale ha messo le mani avanti il ministro del lavoro, Maurizio Sacconi, spiegando che prima intende «discutere, perché è giusto dare alle donne il tempo di organizzare il proprio percorso di vita». Qualcosa di più si saprà lunedì prossimo, quando incontrerà il commissario Vivian Reding a cui chiederà «una preventiva consultazione di tutte le parti sociali».
Il ministro della funzione pubblica, Renato Brunetta, ha evidenziato come «si sapesse già che la nostra risposta non era stata considerata sufficiente» e non ha escluso, invece, interventi rapidi: «abbiamo il veicolo della manovra e vedremo come rispondere alla commissione e alla corte di giustizia Ue». Ha rassicurato tuttavia che «il governo risponderà in maniera collegiale» riservandosi prima di leggere le motivazioni.
Se è vero che l’esperienza insegna, questa lunga storia sul pensionamento delle donne del pubblico impiego è una lezione spicciola ma efficace: le “iniziative” di riforma non portano da nessuna parte. Cinque anni di discussioni tra Ue e Governi italiani per risvegliarci stamattina di nuovo al punto di partenza. Anzi, in una situazione peggiore perché la Commissione adesso ha fatto la voce grossa e, senza mezzi termini, ha chiesto l’eliminazione della differenza di trattamento. Ciò che occorre(va) è un “progetto” di riforma, non interventi “spot” come è stato l’anno scorso e come in un primo momento era previsto anche nella manovra correttiva appena entrata in vigore. Perché è soltanto con un “progetto” di riforma che si può evitare «di concedere alle persone della categoria sfavorita (gli uomini, ndr) gli stessi vantaggi di cui fruiscono le persone della categoria privilegiata (le donne, ndr)» – cioè abbassare l’età di pensionamento agli uomini o calcolare le pensioni agli uomini in considerazione della stessa età pensionabile delle donne (gli anni in più saranno risarciti?), come è sottolineato nella nuova lettera di contestazione della Commissione.
La questione è relativa alla pensione di vecchiaia del solo settore pubblico, nonostante lo stesso regime pensionistico viga pure nel settore privato ritenuto però legittimo. Ma perché la differenza? Perché c’è una differenza nella “natura” delle due pensioni: quella pubblica è “retributiva”; quella privata “assicurativa” (tipica cioè del sistema previdenziale). Con quella natura, la pensione erogata dall’Inpdap rientra pienamente nel campo di applicazione dell’articolo 141 del trattato Ue, in base al quale ciascuno Stato membro è tenuto ad assicurare la parità di retribuzione, tra lavoratori di sesso maschile e quelli di sesso femminile, per uno stesso lavoro o per lavori di pari valore.
Nel 2005, la Commissione rileva che in Italia tale parità non è garantita nel settore pubblico (Inpdap) dalla presenza di diverse età di accesso alla pensione nel settore pubblico (60 anni le donne e 65 gli uomini). Per questo il 13 novembre 2008 arriva la condanna ufficiale della corte di giustizia. La Commissione chiede chiarimenti il 23 dicembre dello stesso anno e il 26 giugno 2009 invia la prima lettera di costituzione in mora. Il Governo risponde il 7 luglio 2009 spiegando di avere elevato l’età di pensione alle donne con una legge che introduce gradualmente, fino al 2018, l’innalzamento a 65 anni come prevista per gli uomini.
Per la Commissione la soluzione è inadeguata: durante il periodo transitorio continua a persistere il trattamento discriminatorio. Il Governo già sapeva. Sarà forse anche per questo se, nella manovra correttiva di questi giorni, ha fatto capolino una norma di accelerazione (un anno ogni 18 mesi, in luogo di due anni come previsto oggi) dell’equiparazione a 65 anni (dal 2018 al 2016), che poi però non è entrata nel testo finale di legge. A marzo scorso, infatti, il Governo viene informato che l’Ue è orientata a non archiviare la procedura d’infrazione, sulla base del fatto che l’intervento legislativo del 2009, pur se apprezzato perché avente effetti migliori rispetto a quelli delle misure prese da altri paesi coinvolti nello stesso contenzioso (Francia e Grecia), lascia tuttavia persistere la disparità di trattamento. E viene avvertito che, per questa ragione, l’Ue invierà una nuova lettera di messa in mora complementare (quella arrivata giovedì), ultimo stadio della procedura d’infrazione prima del deferimento alla corte di giustizia per la richiesta di sanzioni pecuniarie. Adesso che la lettera è arrivata, rincuora sapere che la Commissione nulla ha contestato sulla rimozione retroattiva della discriminazione, aspetto che in un primo momento pure era stato preso in considerazione. Rincuora perché, se fosse stato contestato, adesso c’era da ragionare sugli effetti retroattivi a risalire dal mese di maggio del 1990.
La nuova contestazione non riguarda il principio di gradualità, o per lo meno non esso in via esclusiva. La questione è una: la discriminazione deve essere eliminata. Ed eccoci di nuovo al punto di partenza.
E qui, cinque anni (il tempo in cui la querelle va avanti), è un periodo sufficientemente lungo per permettersi di ipotizzare e mettere in atto un “progetto” di riforma, cosa che adesso il Governo dovrà mettere giù in un paio di mesi (guarda caso, è lo stesso tempo a disposizione per la conversione in legge della manovra correttiva).
La Commissione Ue ha fornito all’Italia l’indirizzo giurisprudenziale esistente in materia, quasi ad avvertire sul come muoversi.
La Corte Ue ha già detto, per esempio, che «(…) una volta che una discriminazione in materia di retribuzione sia stata accertata dalla Corte, e fintantoché non siano state adottate dal regime misure che ripristinano la parità di trattamento, l'osservanza dell'art. 119 può essere garantita solo concedendo alle persone della categoria sfavorita gli stessi vantaggi di cui fruiscono le persone della categoria privilegiata». E anche che «(…) qualora, dopo aver constatato una discriminazione, un datore di lavoro ripristini la parità per il futuro, riducendo i vantaggi della categoria privilegiata, la parità da conseguire non può essere soggetta a condizioni di gradualità, che si risolverebbero, anche se solo temporaneamente, in una conservazione della discriminazione». Ed infine che «(…) l'elevazione dell'età pensionabile delle donne al livello di quella degli uomini, decisa da un datore di lavoro per eliminare una discriminazione in materia di pensioni aziendali, per quel che riguarda le prestazioni dovute per periodi lavorativi futuri, non può essere accompagnata da provvedimenti, sia pure transitori, destinati a limitare le conseguenze sfavorevoli che tale elevazione può avere per le donne».
Come dire: a buon intenditore poche parole. Con questi avvertimenti, in conclusione, è il caso di correre ai ripari della rapida equiparazione dell’età pensionabile: 65 anni, alle donne, già dal prossimo anno. Le donne capiranno; e poi, è risaputo, il settore del lavoro pubblico è un ottimo ammortizzatore sociale.
see u,
Giangiacomo
La riforma 2009 sull’età pensionabile delle donne del pubblico impiego – ammonisce l’Ue – non costituisce «esecuzione completa e adeguata della sentenza della corte di giustizia europea» (causa C-46/07), perché durante il periodo di transizione, da 60 (2009) a 65 anni (dal 2018) per equipararla a quella degli uomini, persiste il trattamento discriminatorio (penalizzati gli uomini). Cosa succederà adesso? La via obbligata sembra quella dell’accelerazione del processo d’innalzamento del requisito d’età di pensionamento alle donne (informalmente, pare che la Commissione sia d’accordo ad aspettare al massimo il 2012).
Un punto sul quale ha messo le mani avanti il ministro del lavoro, Maurizio Sacconi, spiegando che prima intende «discutere, perché è giusto dare alle donne il tempo di organizzare il proprio percorso di vita». Qualcosa di più si saprà lunedì prossimo, quando incontrerà il commissario Vivian Reding a cui chiederà «una preventiva consultazione di tutte le parti sociali».
Il ministro della funzione pubblica, Renato Brunetta, ha evidenziato come «si sapesse già che la nostra risposta non era stata considerata sufficiente» e non ha escluso, invece, interventi rapidi: «abbiamo il veicolo della manovra e vedremo come rispondere alla commissione e alla corte di giustizia Ue». Ha rassicurato tuttavia che «il governo risponderà in maniera collegiale» riservandosi prima di leggere le motivazioni.
Se è vero che l’esperienza insegna, questa lunga storia sul pensionamento delle donne del pubblico impiego è una lezione spicciola ma efficace: le “iniziative” di riforma non portano da nessuna parte. Cinque anni di discussioni tra Ue e Governi italiani per risvegliarci stamattina di nuovo al punto di partenza. Anzi, in una situazione peggiore perché la Commissione adesso ha fatto la voce grossa e, senza mezzi termini, ha chiesto l’eliminazione della differenza di trattamento. Ciò che occorre(va) è un “progetto” di riforma, non interventi “spot” come è stato l’anno scorso e come in un primo momento era previsto anche nella manovra correttiva appena entrata in vigore. Perché è soltanto con un “progetto” di riforma che si può evitare «di concedere alle persone della categoria sfavorita (gli uomini, ndr) gli stessi vantaggi di cui fruiscono le persone della categoria privilegiata (le donne, ndr)» – cioè abbassare l’età di pensionamento agli uomini o calcolare le pensioni agli uomini in considerazione della stessa età pensionabile delle donne (gli anni in più saranno risarciti?), come è sottolineato nella nuova lettera di contestazione della Commissione.
La questione è relativa alla pensione di vecchiaia del solo settore pubblico, nonostante lo stesso regime pensionistico viga pure nel settore privato ritenuto però legittimo. Ma perché la differenza? Perché c’è una differenza nella “natura” delle due pensioni: quella pubblica è “retributiva”; quella privata “assicurativa” (tipica cioè del sistema previdenziale). Con quella natura, la pensione erogata dall’Inpdap rientra pienamente nel campo di applicazione dell’articolo 141 del trattato Ue, in base al quale ciascuno Stato membro è tenuto ad assicurare la parità di retribuzione, tra lavoratori di sesso maschile e quelli di sesso femminile, per uno stesso lavoro o per lavori di pari valore.
Nel 2005, la Commissione rileva che in Italia tale parità non è garantita nel settore pubblico (Inpdap) dalla presenza di diverse età di accesso alla pensione nel settore pubblico (60 anni le donne e 65 gli uomini). Per questo il 13 novembre 2008 arriva la condanna ufficiale della corte di giustizia. La Commissione chiede chiarimenti il 23 dicembre dello stesso anno e il 26 giugno 2009 invia la prima lettera di costituzione in mora. Il Governo risponde il 7 luglio 2009 spiegando di avere elevato l’età di pensione alle donne con una legge che introduce gradualmente, fino al 2018, l’innalzamento a 65 anni come prevista per gli uomini.
Per la Commissione la soluzione è inadeguata: durante il periodo transitorio continua a persistere il trattamento discriminatorio. Il Governo già sapeva. Sarà forse anche per questo se, nella manovra correttiva di questi giorni, ha fatto capolino una norma di accelerazione (un anno ogni 18 mesi, in luogo di due anni come previsto oggi) dell’equiparazione a 65 anni (dal 2018 al 2016), che poi però non è entrata nel testo finale di legge. A marzo scorso, infatti, il Governo viene informato che l’Ue è orientata a non archiviare la procedura d’infrazione, sulla base del fatto che l’intervento legislativo del 2009, pur se apprezzato perché avente effetti migliori rispetto a quelli delle misure prese da altri paesi coinvolti nello stesso contenzioso (Francia e Grecia), lascia tuttavia persistere la disparità di trattamento. E viene avvertito che, per questa ragione, l’Ue invierà una nuova lettera di messa in mora complementare (quella arrivata giovedì), ultimo stadio della procedura d’infrazione prima del deferimento alla corte di giustizia per la richiesta di sanzioni pecuniarie. Adesso che la lettera è arrivata, rincuora sapere che la Commissione nulla ha contestato sulla rimozione retroattiva della discriminazione, aspetto che in un primo momento pure era stato preso in considerazione. Rincuora perché, se fosse stato contestato, adesso c’era da ragionare sugli effetti retroattivi a risalire dal mese di maggio del 1990.
La nuova contestazione non riguarda il principio di gradualità, o per lo meno non esso in via esclusiva. La questione è una: la discriminazione deve essere eliminata. Ed eccoci di nuovo al punto di partenza.
E qui, cinque anni (il tempo in cui la querelle va avanti), è un periodo sufficientemente lungo per permettersi di ipotizzare e mettere in atto un “progetto” di riforma, cosa che adesso il Governo dovrà mettere giù in un paio di mesi (guarda caso, è lo stesso tempo a disposizione per la conversione in legge della manovra correttiva).
La Commissione Ue ha fornito all’Italia l’indirizzo giurisprudenziale esistente in materia, quasi ad avvertire sul come muoversi.
La Corte Ue ha già detto, per esempio, che «(…) una volta che una discriminazione in materia di retribuzione sia stata accertata dalla Corte, e fintantoché non siano state adottate dal regime misure che ripristinano la parità di trattamento, l'osservanza dell'art. 119 può essere garantita solo concedendo alle persone della categoria sfavorita gli stessi vantaggi di cui fruiscono le persone della categoria privilegiata». E anche che «(…) qualora, dopo aver constatato una discriminazione, un datore di lavoro ripristini la parità per il futuro, riducendo i vantaggi della categoria privilegiata, la parità da conseguire non può essere soggetta a condizioni di gradualità, che si risolverebbero, anche se solo temporaneamente, in una conservazione della discriminazione». Ed infine che «(…) l'elevazione dell'età pensionabile delle donne al livello di quella degli uomini, decisa da un datore di lavoro per eliminare una discriminazione in materia di pensioni aziendali, per quel che riguarda le prestazioni dovute per periodi lavorativi futuri, non può essere accompagnata da provvedimenti, sia pure transitori, destinati a limitare le conseguenze sfavorevoli che tale elevazione può avere per le donne».
Come dire: a buon intenditore poche parole. Con questi avvertimenti, in conclusione, è il caso di correre ai ripari della rapida equiparazione dell’età pensionabile: 65 anni, alle donne, già dal prossimo anno. Le donne capiranno; e poi, è risaputo, il settore del lavoro pubblico è un ottimo ammortizzatore sociale.
see u,
Giangiacomo
Stato e mercato, tandem virtuoso
(L’articolo è stato pubblicato dal quotidiano “Avvenire” del 16 giugno 2010)
Dario Antiseri
«Come è possibile che un ignorante come Hitler possa governare la Germania?», chiedeva esterrefatto Karl Jaspers a Martin Heidegger nel corso del loro ultimo incontro nel giugno del 1933. E Heidegger rispose: «La cultura è del tutto indifferente […] Basta guardare le sue meravigliose mani!». Qualche mese dopo, il 3 novembre dello stesso anno, in occasione del referendum popolare per l’uscita della Germania dalla Società delle Nazioni, Heidegger – rettore dell’Università di Friburgo – concludeva il suo Appello agli studenti tedeschi con queste parole: «Non teoremi e 'idee' siano le regole del vostro essere. Il Führer stesso, e solo lui, è la realtà tedesca dell’oggi e del domani, e la sua legge». Tredici anni più tardi, il 23 luglio del 1945, nella Friburgo occupata, Heidegger è chiamato a rispondere per la prima volta davanti alla Commissione di epurazione istituita dall’Autorità militare francese. E in questa Commissione l’impegno maggiore nell’accusa contro Heidegger venne sostenuto da pensatori come Constantin von Dietze, Walter Eucken, Adolf Lampe e Franz Böhm – rappresentanti di quell’economia sociale di mercato, che è stata a fondamento della rinascita della Germania e di cui oggi, da più parti, sempre più si scorge la portata etica, la validità teorica e la praticabilità politica. E proprio sulla genesi, sui principi e sull’eredità dell’economia sociale di mercato verte la serie di saggi inclusi nel volume Il liberalismo delle regole, appena edito da Rubbettino e arricchito da due preziose introduzioni dei due curatori, Francesco Forte e Flavio Felice. Delineano l’opera dei fondatori e gli sviluppi della tradizione friburghese dagli anni Trenta ai nostri giorni le istruttive pagine di Nils Goldschmidt e Michael Wohlgemuth. E ben scelti sono gli scritti teorici di Walter Eucken, Adolf Lampe, Constantin von Dietze e Wilhelm Röpke, come anche il saggio di Alfred Müller-Armack sulla politica economica realizzata, in base ai principi dell’economia sociale di mercato, da Ludwig Erhard. Il volume, che si chiude con una lunga recensione di Luigi Einaudi sul libro Civitas humana di Röpke, si apre con l’importante Manifesto dell’ordoliberalismo (1936) dal titolo Il nostro compito – scritto in collaborazione da Böhm, Eucken e Grossmann-Dörth. L’idea centrale sostenuta dai friburghesi è che il sistema economico deve funzionare in conformità con una 'costituzione economica' posta in essere dallo Stato. Scrive Eucken: «Il problema dell’economia non si risolve da se stesso, semplicemente lasciando che il sistema economico si sviluppi spontaneamente […]. Il sistema economico deve essere pensato e deliberatamente costruito». Pensato e costruito nel senso di uno 'Stato forte' in grado di contrastare l’assalto contro il funzionamento del mercato da parte dei monopoli e dei cacciatori di rendite. Lo Stato, pertanto, viene ad assumere il compito di 'guardiano' dell’ordine concorrenziale che è un ordine costituzionale, «frutto di scelte tese a garantire al medesimo tempo il buon funzionamento del mercato e condizioni di vita decenti e umane». Dunque: uno 'Stato forte' che si situa all’opposto dello 'Stato totale'; un ordine economico costituzionale che è agli antipodi dell’ordine economico programmatico, cioè collettivistico.
La realtà è che statizzare l’uomo credendo di umanizzare lo Stato è un errore fatale. E se Viktor Vanberg – l’attuale direttore dell’Istituto Eucken – avvicina la tradizione di ricerca della Scuola di Friburgo al programma della Public Choice di James Buchanan, Flavio Felice fa notare come i tratti di fondo dell’economia sociale di mercato – soprattutto, ma non solo, con l’insistenza sul principio di sussidiarietà – rispondono alle istanze più classiche della Dottrina sociale della Chiesa. In effetti, «il liberalismo non è nella sua essenza un abbandono del Cristianesimo, bensì è il suo legittimo figlio spirituale». E ciò per la ragione che, «contrariamente alla concezione sociale dell’antichità pagana, il Cristianesimo pone al centro il singolo individuo […] Davanti allo Stato c’è ora la persona umana e sopra lo Stato il Dio universale, il suo amore e la sua giustizia».
Questo scrive Röpke, che, conseguentemente, si trova d’accordo con Guglielmo Ferrero allorché costui afferma che «l’azione rivoluzionaria del Cristianesimo fu di frantumare l’'esprit pharaonique de l’État'». Röpke, annota Francesco Forte, «aveva ricavato il principio di sussidiarietà dalla dottrina cattolica»; e aggiunge che questo principio, «che sfocia nell’intervento conforme al mercato», lega in modo strettissimo la teoria di Röpke a quella di Eucken, il quale nei suoi Grundsätze der irtschaftspolitik (Principi di politica economica) fa pure lui esplicito riferimento alla Rerum novarum di Leone XIII e alla Quadragesimo anno di Pio XI.
see u,
Giangiacomo
Dario Antiseri
«Come è possibile che un ignorante come Hitler possa governare la Germania?», chiedeva esterrefatto Karl Jaspers a Martin Heidegger nel corso del loro ultimo incontro nel giugno del 1933. E Heidegger rispose: «La cultura è del tutto indifferente […] Basta guardare le sue meravigliose mani!». Qualche mese dopo, il 3 novembre dello stesso anno, in occasione del referendum popolare per l’uscita della Germania dalla Società delle Nazioni, Heidegger – rettore dell’Università di Friburgo – concludeva il suo Appello agli studenti tedeschi con queste parole: «Non teoremi e 'idee' siano le regole del vostro essere. Il Führer stesso, e solo lui, è la realtà tedesca dell’oggi e del domani, e la sua legge». Tredici anni più tardi, il 23 luglio del 1945, nella Friburgo occupata, Heidegger è chiamato a rispondere per la prima volta davanti alla Commissione di epurazione istituita dall’Autorità militare francese. E in questa Commissione l’impegno maggiore nell’accusa contro Heidegger venne sostenuto da pensatori come Constantin von Dietze, Walter Eucken, Adolf Lampe e Franz Böhm – rappresentanti di quell’economia sociale di mercato, che è stata a fondamento della rinascita della Germania e di cui oggi, da più parti, sempre più si scorge la portata etica, la validità teorica e la praticabilità politica. E proprio sulla genesi, sui principi e sull’eredità dell’economia sociale di mercato verte la serie di saggi inclusi nel volume Il liberalismo delle regole, appena edito da Rubbettino e arricchito da due preziose introduzioni dei due curatori, Francesco Forte e Flavio Felice. Delineano l’opera dei fondatori e gli sviluppi della tradizione friburghese dagli anni Trenta ai nostri giorni le istruttive pagine di Nils Goldschmidt e Michael Wohlgemuth. E ben scelti sono gli scritti teorici di Walter Eucken, Adolf Lampe, Constantin von Dietze e Wilhelm Röpke, come anche il saggio di Alfred Müller-Armack sulla politica economica realizzata, in base ai principi dell’economia sociale di mercato, da Ludwig Erhard. Il volume, che si chiude con una lunga recensione di Luigi Einaudi sul libro Civitas humana di Röpke, si apre con l’importante Manifesto dell’ordoliberalismo (1936) dal titolo Il nostro compito – scritto in collaborazione da Böhm, Eucken e Grossmann-Dörth. L’idea centrale sostenuta dai friburghesi è che il sistema economico deve funzionare in conformità con una 'costituzione economica' posta in essere dallo Stato. Scrive Eucken: «Il problema dell’economia non si risolve da se stesso, semplicemente lasciando che il sistema economico si sviluppi spontaneamente […]. Il sistema economico deve essere pensato e deliberatamente costruito». Pensato e costruito nel senso di uno 'Stato forte' in grado di contrastare l’assalto contro il funzionamento del mercato da parte dei monopoli e dei cacciatori di rendite. Lo Stato, pertanto, viene ad assumere il compito di 'guardiano' dell’ordine concorrenziale che è un ordine costituzionale, «frutto di scelte tese a garantire al medesimo tempo il buon funzionamento del mercato e condizioni di vita decenti e umane». Dunque: uno 'Stato forte' che si situa all’opposto dello 'Stato totale'; un ordine economico costituzionale che è agli antipodi dell’ordine economico programmatico, cioè collettivistico.
La realtà è che statizzare l’uomo credendo di umanizzare lo Stato è un errore fatale. E se Viktor Vanberg – l’attuale direttore dell’Istituto Eucken – avvicina la tradizione di ricerca della Scuola di Friburgo al programma della Public Choice di James Buchanan, Flavio Felice fa notare come i tratti di fondo dell’economia sociale di mercato – soprattutto, ma non solo, con l’insistenza sul principio di sussidiarietà – rispondono alle istanze più classiche della Dottrina sociale della Chiesa. In effetti, «il liberalismo non è nella sua essenza un abbandono del Cristianesimo, bensì è il suo legittimo figlio spirituale». E ciò per la ragione che, «contrariamente alla concezione sociale dell’antichità pagana, il Cristianesimo pone al centro il singolo individuo […] Davanti allo Stato c’è ora la persona umana e sopra lo Stato il Dio universale, il suo amore e la sua giustizia».
Questo scrive Röpke, che, conseguentemente, si trova d’accordo con Guglielmo Ferrero allorché costui afferma che «l’azione rivoluzionaria del Cristianesimo fu di frantumare l’'esprit pharaonique de l’État'». Röpke, annota Francesco Forte, «aveva ricavato il principio di sussidiarietà dalla dottrina cattolica»; e aggiunge che questo principio, «che sfocia nell’intervento conforme al mercato», lega in modo strettissimo la teoria di Röpke a quella di Eucken, il quale nei suoi Grundsätze der irtschaftspolitik (Principi di politica economica) fa pure lui esplicito riferimento alla Rerum novarum di Leone XIII e alla Quadragesimo anno di Pio XI.
see u,
Giangiacomo
venerdì 28 maggio 2010
Libero mercato: Crisi Grecia 2010
Sprechi pubblici, assunzioni di Stato, conti in dissesto: questo è il welfare state che la Grecia ha realizzato con la demagogia del Partito Socialista al governo. Ovviamente si dà la colpa al libero mercato e si pretende che l’Unione Europea intervenga con gli aiuti (di chi, invece, lavora). Negare questi sussidi è insensibilità al bene comune, come in troppi ripetono, o evitare di far pagare a tutti le colpe dei responsabili?
see u,
Giangiacomo
see u,
Giangiacomo
domenica 16 maggio 2010
Modernità e tradizione
Modernità e tradizione. Una grande lezione di Benedetto XVI dal Portogallo
di Massimo Introvigne
Mentre – in modo peraltro comprensibile – l’attenzione sul viaggio del Papa in Portogallo si concentra sull’interpretazione del messaggio di Fatima e sulle sue relazioni con la crisi nella Chiesa che nasce dagli episodi dei preti pedofili, per molti rischia di andare perduta la straordinaria lezione della modernità impartita da Benedetto XVI nel Paese iberico, che ci riporta al cuore stesso del magistero di Papa Ratzinger. Nel discorso del 2006 a Ratisbona e nell’enciclica Spe salvi del 2007 il Pontefice aveva già proposto un giudizio sui momenti centrali della modernità: Lutero, l’illuminismo, le ideologie del XX secolo. In ciascuno di questi momenti aveva distinto un aspetto esigenziale dove c’è qualche cosa di condivisibile – la reazione al razionalismo rinascimentale per Lutero, la critica del fideismo e la rivalutazione della ragione nell’illuminismo, il desiderio di affrontare i problemi e le ingiustizie causate dalle trascrizioni sociali e politiche dell’illuminismo per le ideologie novecentesche – e un esito finale catastrofico dove, ogni volta, si butta via il bambino con l’acqua sporca e si propongono rimedi peggiori dei mali che si dichiara di voler curare. Così Lutero insieme al razionalismo butta via la ragione, smantellando la sintesi di fede e di ragione che aveva dato vita alla cristianità medievale; l’illuminismo per rivalutare la ragione la separa radicalmente dalla fede, diventa laicismo e finisce per compromettere l’integrità stessa di quella ragione che voleva salvare; le ideologie del Novecento criticando l’idea astratta di libertà dell’illuminismo finisco per mettere in discussione l’essenza stessa della libertà, trasformandosi in macchine sanguinarie di tirannia e di oppressione. Nella modernità dunque a esigenze o istanze dove non tutto è sbagliato corrispondono esiti o risposte che partono da gravi errori e si risolvono in drammatici orrori.
Il tema ha anche una sua attualità all’interno della Chiesa, dove il magistero di Benedetto XVI si è concentrato sulla corretta interpretazione del Concilio Ecumenico Vaticano II. Si dice, senza sbagliare, che il Concilio si fece carico della modernità. Ma questo significa che il Concilio accolse le istanze del moderno oppure che condivise anche le risposte dell’ideologia della modernità a queste istanze? Nel primo caso il Concilio può essere letto alla luce della Tradizione della Chiesa, che – dal Concilio di Trento, il quale si confrontò con le domande poste da Lutero dando però risposte totalmente diverse, fino a Leone XIII, di cui ricorre quest’anno il secondo centenario della nascita, di fronte alle ideologie nascenti – ha sempre accolto le istanze proposte dalla storia trovando nel suo patrimonio gli elementi per farvi fronte. Nel secondo caso il Vaticano II sarebbe invece un’innovazione radicale, un cedimento della Chiesa all’ideologia della modernità, una rivolta contro la Tradizione da leggere secondo quella che Benedetto XVI chiama “ermeneutica della discontinuità e della rottura” rispetto a tutto quanto è venuto prima.
In Portogallo il Papa torna su questi temi: e il discorso del 12 maggio a Lisbona rivolto al mondo della cultura è destinato a prendere posto fra i discorsi principali del suo pontificato. Qui, come di consueto, il punto di partenza è il Vaticano II, “nel quale la Chiesa, partendo da una rinnovata consapevolezza della tradizione cattolica, prende sul serio e discerne, trasfigura e supera le critiche che sono alla base delle forze che hanno caratterizzato la modernità, ossia la Riforma e l’Illuminismo. Così da sé stessa la Chiesa accoglieva e ricreava il meglio delle istanze della modernità, da un lato superandole e, dall’altro evitando i suoi errori e vicoli senza uscita”. Benedetto XVI invita dunque a distinguere nella modernità le domande in parte giuste e le risposte sbagliate, i veri problemi e le false soluzioni, le “istanze”, di cui la Chiesa si è fatta carico nella loro parte migliore – ma “superandole” –, e gli “errori e vicoli senza uscita” in cui la linea prevalente della modernità ha fatto precipitare queste istanze, ultimamente travolgendo e negando quanto nel loro originario momento esigenziale potevano avere di ragionevole e di condivisibile.
Per il Papa la modernità come plesso di esigenze può e deve essere presa sul serio e diventare oggetto di discernimento. La modernità come ideologia dev’essere invece oggetto di una rigorosa critica. Questa ideologia comporta il rifiuto della tradizione – quella con la “t” minuscola, come patrimonio culturale trasmesso dalle generazioni passate, e quella con la “T” maiuscola come verità conservata e veicolata dalla Chiesa – e l’idolatria del presente. In Portogallo il Papa denuncia un’ideologia che “assolutizza il presente, staccandolo dal patrimonio culturale del passato” e quindi fatalmente finisce per presentarsi “senza l’intenzione di delineare un futuro”. Considerare il presente la sola “fonte ispiratrice del senso della vita” porta a svalutare e attaccare la tradizione, che in Portogallo – e non solo – “ha dato origine a ciò che possiamo chiamare una ‘sapienza’, cioè, un senso della vita e della storia di cui facevano parte un universo etico e un ‘ideale’ da adempiere”, strettamente legati all’idea di verità e all’identificazione di questa verità con Gesù Cristo. Dunque “si rivela drammatico il tentativo di trovare la verità al di fuori di Gesù Cristo”. Il “‘conflitto’ fra la tradizione e il presente si esprime nella crisi della verità, ma unicamente questa può orientare e tracciare il sentiero di una esistenza riuscita”. In questo conflitto la Chiesa non ha dubbi su da che parte stare. “La Chiesa appare come la grande paladina di una sana ed alta tradizione”: parole di Benedetto XVI che richiamano – certo con uno stile e un linguaggio diverso – quelle del suo predecessore san Pio X nella lettera apostolica del 1910 Notre charge apostolique secondo cui “i veri operai della restaurazione sociale, i veri amici del popolo non sono né rivoluzionari, né innovatori, ma tradizionalisti”.
La difesa della verità contro il culto relativistico e anti-tradizionale del presente è una missione “per la Chiesa irrinunciabile”, ripete Benedetto XVI. “Infatti il popolo, che smette di sapere quale sia la propria verità, finisce perduto nei labirinti del tempo e della storia”. Chi rinuncia alla tradizione e taglia il suo legame con il passato in nome di un culto modernistico del presente si priva al tempo stesso di ogni vera possibilità di “delineare un futuro”.
see u,
Giangiacomo
di Massimo Introvigne
Mentre – in modo peraltro comprensibile – l’attenzione sul viaggio del Papa in Portogallo si concentra sull’interpretazione del messaggio di Fatima e sulle sue relazioni con la crisi nella Chiesa che nasce dagli episodi dei preti pedofili, per molti rischia di andare perduta la straordinaria lezione della modernità impartita da Benedetto XVI nel Paese iberico, che ci riporta al cuore stesso del magistero di Papa Ratzinger. Nel discorso del 2006 a Ratisbona e nell’enciclica Spe salvi del 2007 il Pontefice aveva già proposto un giudizio sui momenti centrali della modernità: Lutero, l’illuminismo, le ideologie del XX secolo. In ciascuno di questi momenti aveva distinto un aspetto esigenziale dove c’è qualche cosa di condivisibile – la reazione al razionalismo rinascimentale per Lutero, la critica del fideismo e la rivalutazione della ragione nell’illuminismo, il desiderio di affrontare i problemi e le ingiustizie causate dalle trascrizioni sociali e politiche dell’illuminismo per le ideologie novecentesche – e un esito finale catastrofico dove, ogni volta, si butta via il bambino con l’acqua sporca e si propongono rimedi peggiori dei mali che si dichiara di voler curare. Così Lutero insieme al razionalismo butta via la ragione, smantellando la sintesi di fede e di ragione che aveva dato vita alla cristianità medievale; l’illuminismo per rivalutare la ragione la separa radicalmente dalla fede, diventa laicismo e finisce per compromettere l’integrità stessa di quella ragione che voleva salvare; le ideologie del Novecento criticando l’idea astratta di libertà dell’illuminismo finisco per mettere in discussione l’essenza stessa della libertà, trasformandosi in macchine sanguinarie di tirannia e di oppressione. Nella modernità dunque a esigenze o istanze dove non tutto è sbagliato corrispondono esiti o risposte che partono da gravi errori e si risolvono in drammatici orrori.
Il tema ha anche una sua attualità all’interno della Chiesa, dove il magistero di Benedetto XVI si è concentrato sulla corretta interpretazione del Concilio Ecumenico Vaticano II. Si dice, senza sbagliare, che il Concilio si fece carico della modernità. Ma questo significa che il Concilio accolse le istanze del moderno oppure che condivise anche le risposte dell’ideologia della modernità a queste istanze? Nel primo caso il Concilio può essere letto alla luce della Tradizione della Chiesa, che – dal Concilio di Trento, il quale si confrontò con le domande poste da Lutero dando però risposte totalmente diverse, fino a Leone XIII, di cui ricorre quest’anno il secondo centenario della nascita, di fronte alle ideologie nascenti – ha sempre accolto le istanze proposte dalla storia trovando nel suo patrimonio gli elementi per farvi fronte. Nel secondo caso il Vaticano II sarebbe invece un’innovazione radicale, un cedimento della Chiesa all’ideologia della modernità, una rivolta contro la Tradizione da leggere secondo quella che Benedetto XVI chiama “ermeneutica della discontinuità e della rottura” rispetto a tutto quanto è venuto prima.
In Portogallo il Papa torna su questi temi: e il discorso del 12 maggio a Lisbona rivolto al mondo della cultura è destinato a prendere posto fra i discorsi principali del suo pontificato. Qui, come di consueto, il punto di partenza è il Vaticano II, “nel quale la Chiesa, partendo da una rinnovata consapevolezza della tradizione cattolica, prende sul serio e discerne, trasfigura e supera le critiche che sono alla base delle forze che hanno caratterizzato la modernità, ossia la Riforma e l’Illuminismo. Così da sé stessa la Chiesa accoglieva e ricreava il meglio delle istanze della modernità, da un lato superandole e, dall’altro evitando i suoi errori e vicoli senza uscita”. Benedetto XVI invita dunque a distinguere nella modernità le domande in parte giuste e le risposte sbagliate, i veri problemi e le false soluzioni, le “istanze”, di cui la Chiesa si è fatta carico nella loro parte migliore – ma “superandole” –, e gli “errori e vicoli senza uscita” in cui la linea prevalente della modernità ha fatto precipitare queste istanze, ultimamente travolgendo e negando quanto nel loro originario momento esigenziale potevano avere di ragionevole e di condivisibile.
Per il Papa la modernità come plesso di esigenze può e deve essere presa sul serio e diventare oggetto di discernimento. La modernità come ideologia dev’essere invece oggetto di una rigorosa critica. Questa ideologia comporta il rifiuto della tradizione – quella con la “t” minuscola, come patrimonio culturale trasmesso dalle generazioni passate, e quella con la “T” maiuscola come verità conservata e veicolata dalla Chiesa – e l’idolatria del presente. In Portogallo il Papa denuncia un’ideologia che “assolutizza il presente, staccandolo dal patrimonio culturale del passato” e quindi fatalmente finisce per presentarsi “senza l’intenzione di delineare un futuro”. Considerare il presente la sola “fonte ispiratrice del senso della vita” porta a svalutare e attaccare la tradizione, che in Portogallo – e non solo – “ha dato origine a ciò che possiamo chiamare una ‘sapienza’, cioè, un senso della vita e della storia di cui facevano parte un universo etico e un ‘ideale’ da adempiere”, strettamente legati all’idea di verità e all’identificazione di questa verità con Gesù Cristo. Dunque “si rivela drammatico il tentativo di trovare la verità al di fuori di Gesù Cristo”. Il “‘conflitto’ fra la tradizione e il presente si esprime nella crisi della verità, ma unicamente questa può orientare e tracciare il sentiero di una esistenza riuscita”. In questo conflitto la Chiesa non ha dubbi su da che parte stare. “La Chiesa appare come la grande paladina di una sana ed alta tradizione”: parole di Benedetto XVI che richiamano – certo con uno stile e un linguaggio diverso – quelle del suo predecessore san Pio X nella lettera apostolica del 1910 Notre charge apostolique secondo cui “i veri operai della restaurazione sociale, i veri amici del popolo non sono né rivoluzionari, né innovatori, ma tradizionalisti”.
La difesa della verità contro il culto relativistico e anti-tradizionale del presente è una missione “per la Chiesa irrinunciabile”, ripete Benedetto XVI. “Infatti il popolo, che smette di sapere quale sia la propria verità, finisce perduto nei labirinti del tempo e della storia”. Chi rinuncia alla tradizione e taglia il suo legame con il passato in nome di un culto modernistico del presente si priva al tempo stesso di ogni vera possibilità di “delineare un futuro”.
see u,
Giangiacomo
Iscriviti a:
Post (Atom)
